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關于德治的三點思考研究
摘要：關于德治，有一些基本問題尚晦暗不明。本文認為，德治的準確地說應是德化。德化，是為政者以自身之德示范、感召、感化。而政治之運作，直接依靠制度，根基在權力。二者的運作完全不一樣，所以，不能把德化納入政治。但為政者僅有道德能德化嗎？不能。為政者應該有才。才內在地包含于“為政以德”之“德”中，通常把德理解為道德是不準確的。而為政以德，譬如北辰，就是無為，這與道家的無為而治是融通的。
關鍵詞：德 德化 德治 無為而治
德治何以可能？是烏托邦，是必然，還是可望尚不可及的可能？這是思考德治理論及其實現的人所關心的問題。目前，關于德治的討論有很多，但是，在一些基本問題上卻還晦暗不明。本文試圖就獨立而又相關的三個問題談談自己的看法。
一 “德治”應該是“德化”
人們講德治，大多放在政治（政治學說或政治實踐）的框架里講，不離政治而言德治。試問：德治和政治是否可以直接地勾聯？德治是否就是一種政治？為了不使這種勾聯牽強，本文從運作方式來辨析二者。
德治如何運作？關于德治的表述很多，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》）是比較典型的。共之，即拱之，拱服之謂也。我以此言清理德治如何運作。
為政以德，譬如北辰，北辰在此如何作為北辰？在這里，北辰所呈現的是“靜”。這靜，不是安靜，不是沉寂，不是一動也不動，不是虛無。這靜，不喧嘩，不發號施令。北辰之靜，是無言。這種無言也不是日常的沉默不語，而是無言之言。“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語·陽貨》）北辰之靜，北辰之無言，來自北辰之無為。無為不是沉寂不動，拱默山林。（詳見下文“三”）如何無為？無為是北辰居其所而以身垂范。居什么樣的“所”？居于北極，居于天中/天心，居正位——居正，亦即：北辰得其正也。北辰得正，產生什么效果？正四時，召眾星，或說正人。因自己之正故能正人。如何正？示范而已。北辰以自身之言行之正示范。這種言行之正，不是無言無行，而是言正行正。北辰居其所，并沒有發號施令，而眾星拱之。眾星拱之不是受強制的，而是受到示范、感召，是心悅誠服的。眾星為什么要拱服于北辰？因為北辰得其正，身正為范。北辰之示范，也就是無為——不靠號令，不靠強制的作為。要言之，北辰之為北辰，在于北辰得正。得正，即得道也。
回到人間，看何謂為政以德。“德者，得也。”（《廣雅·釋詁》）德者，得道也。得道之人為政或為政者得道，就象北辰得其正一樣。為政者以自身所得之道示范于百姓，（于君王而言，則示范于天下。）就象北辰示范于眾星，從而感召百姓。示范、感召、感化，是內在地相通的。示范自然地產生感召、感化。示范、感召、感化，既是為政以德者示范、感召、感化，也是百姓受示范、受感召、受感化。要注意的是，示范并不意味著百姓必須和必然受感召和感化，即不是強制要求人，強迫使人受感召。（強制要求，會造成理性的專制，以德殺人。）示范是說，我如北辰，我就在這里，我的一切自然地呈現出來，你愿意受感召則受感召，不愿則罷，非迫于刑威或其它強制。所以，為政以德，譬如北辰，“其身正，不令而行。”（《論語·子路》）這種不令而行，也就是無為。“德者無為，猶北辰之不移，而眾星拱之。”“德者，不言之化，自然之治，以無為為之者。”（《論語正義·為政》“為政以德”下。詳見下文“三”）誠然，為政以德，“夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語·衛靈公》）北辰示范眾星是這樣，為政以德示范百姓也是這樣。
在“為政以德”中，德如何為德？是手段還是其它？
為政以德，此“德”是為政者之德，而不是獨立存在于人之外的某個東西，或者說，不是獨立存在的存在者、一個外物、一件工具或其它可以被人隨心所欲操作的東西。德是為政者之德，但有德者不一定是為政者，為政者不一定是有德者，為政以德者是為政者與有德者合二為一的人。作為一個單純的為政者，他僅是實施國家職能的有權者。他靠什么為政和影響社會？顯然就是（政治）權力。作為一個單純的有德者，又靠什么影響社會？示范——以其德行示范、感召社會。單純的為政者和單純的有德者影響社會的方式完全不一樣。為何不一樣和如何不一樣，讓我們比較一下政治如何運作。
一旦講政治，通常總是在現代意義上講的。從支撐政治運作的力量來看，無論傳統的還是現代的政治，政治的運作都是靠制度來保障的，尤其是現代政治。政治靠法律和其它各種成文制度來保障其運作。在古代，還有帶強制性的成文的或不成文的禮來規范政治，禮在某種意義上也是法。
制度在什么情況下才現實地發揮作用呢？制度總是在違反制度時才發揮作用。制度之設置總是針對違反制度而言。對于不違反制度的人，制度對他實際是無效的。制度能否自為自足地發揮作用呢？不能。論證這一點可以抽象地考慮：當違反制度時，制度怎么辦？答曰：制度制約。再問：當違反制度者反抗制度制約時，制度又怎么辦？答曰：權力強制支持制度。權力是什么？權力又靠什么成其為權力而現實地發揮作用？答曰：暴力。權力的根基在暴力，而且是合法的暴力。合法的暴力或暴力的合法化在最初那一點上，是暴力使暴力自身合法化。因為說權力是合法化的暴力，所合之法又是暴力支撐的，合法的暴力和法之間構成相互解釋的循環。所以，法和權力在最初便是暴力使暴力暴力化，由此而成為法和權力的起點；或者說，原初的產生于暴力的權力是非解釋的，自為自成自足的，亦即絕對的。權力是暴力，（但不能說暴力是權力）前人之論很多，不能也無必要在此展開。政治運作直接依靠制度，根基卻在于權力（暴力），這是與德治為何不一樣；權力在實現中表現為以強制性的暴力支撐的命令，這是與德治如何不一樣。
以權令人和以德示人雖然完全不同，但并不矛盾。因為二者不是同一邏輯層面的，構不成矛盾，一個是政治的方式，一個是非政治的方式。所以，兩種完全不同的影響社會的方式可以并行甚至合行而融通不悖，實現為政以德。表現在為政者或所謂的為政“主體”身上，便是為政者和有德者完全可能合而為一。從道勢關系看，這實際上就是以道得勢（勢指政治權位）或以勢得道，道勢合一；從人看，這實際上就是君子在位，選賢授能。授能即授權位于能者。
從歷史事實來看，道勢合一、有德者和有權者合一的例子并不鮮見。周公作為圣人，不是以權力誅殺了伙同紂王之子武庚作亂的管叔和蔡叔嗎？孔子作為圣人，不是誅殺了少正卯嗎？而周孔不都同時以德化人嗎？諸葛亮、包拯、文天祥、海瑞，身為為政者，不是因為具有大才大德，在以權力為政之外以非權力非政治的形式示范時人，并名垂青史，感召后人嗎？
由此，可以對德與權力再作辨析。權力是可以操作的，而且應該按制度、按程序操作。德完全不是可以按制度、按程序操作的。是故，必須對前面因敘述方便而作的表述作修正：德，不是方式或手段，更不是具體的方式或手段。如果硬要說德以何種方式如何發揮作用，則只能說，德的作用的發揮是為政者之德的自然的噴發，是示范、感召、感化——“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”這種方式，是無方式之方式。
因此，德治不是一種可以操作的政治。準確地說，德治不是政治。因為，德不可能作為一種政治手段而直接介入制度化政治。但為何古今都常把德與政治相連？這可以從政治的目的來考察。司馬談《論六家要旨》：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省與不省耳。”（《史記·太史公自序》）如何治國平天下，是古人孜孜以求的，即便法家強調暴力，其動機也是追求治國平天下。雖然德治作為一種政治手段是不可能的，但可能產生治國平天下的效果。水之流動，不是為了載舟的，卻可以載舟，水也就無為而載舟。水猶德，水之流動猶德之示范、感化。至少按照儒家的觀念，為政者以德化人比以權令人要好得多，是一條“省”道，而且是可能的。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，（《論語·子路》）“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”，（《論語·子路》）“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”。（《論語·顏淵》）這種德治，雖無政治運作之手段，卻可能達到政治運作的目的。按照老子的話來說，可以說是無政之政：為政以德，當其無，有政之用。當其無，即無政治手段。說德治是一種政治哲學也好，政治手段也好，“政治”二字是應加引號的。
所以，需進一步對“德治”作修正。
“德治”這種說法對德治思想的表述并不精確。德治這個詞作為“德治”連用在先秦似乎并未出現，倒是“為政以德”，“以正治國”等用語出現較多。“治”在德治中，尤其在今天的語境，有一種強烈的人為或者主體性意味，似乎表明，在德治中，德成為一種方法、工具、手段或者途徑，是附屬于治這個目的的。德治思想本意并非這樣。德治的關鍵在于為政者有德，而所謂的“治”只是為政者的德的自然發揮。如果一定要說德是方法、工具或者其它，也只能說德在德治中是目的、方法、工具、手段和途徑的合一，不可分離。古人強調人和著應該有目的，認為一個真正的人，應該心懷天下，以己弘道。“子曰：君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）“曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道遠。”（《論語·泰伯》）真正的人或君子，應該如《大學》所言：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。“修己以安人”，就明確地指出修己是具有自覺意識的，是為了安人的。君子修身，對自己的一思一言一行反觀內省，就是高度自覺，甚至可以說具有超越性的徹底的自覺，但這種自覺并不把目的和手段分離。修身（內圣）與齊治平（外王），或者說德與治，其相互關系是不即不離的，或者說是不一不二的。有德自然有治，“居其所而眾星拱之”，而欲治必須有德。德與治一旦分離為二，德就成為一種手段，就很容易成為隨人解釋和操作的工具，就很可能成為“鄉原，德之賊也”，（《論語·陽貨》）乃至以德殺人。德治思想的準確表述應該是“德化”，以德化人。德化，語出《韓非子·難一》：“仲尼嘆曰：舜其信仁乎！乃躬疾處苦而民從之。故曰：圣人之德化乎！”《說文解字》：“化，教行也”；“教，上所施，下所效也。”德化是為政者以自己內圣之德感化人們，這才能準確地表達德治思想。雖然在德治與德化之間作嚴格的區分似乎過于迂腐，但明白為何要區而別之，則有助于準確理解德治思想，并把它與政治相甄別。
至于人們常說怎樣保障德化（或德治），試圖以一套程序化、制度化的方式施行德化，這已經把制度或法加給了德，從而把言說方式從非政治領域轉移到了政治領域。如漢代以孝治天下，孝成了一種制度。一旦制度化，就變成了以政治方式運作的政治（實踐），孝就從非政治（道德或倫理）領域轉移到了政治領域。問題變成了另一個問題。我并不反對制度化。
二 德兼具德才
德化之德是什么？人們常把德僅僅理解為現代漢語的道德（或精神道德品質），這是不準確的。有人提到為政者不但應該有德，還應該有才。但這種看法卻是在德之外另加了才這一維度，即仍把德理解為道德。
德內在地包含了才，說儒家德化之德是這樣，先秦儒家的為政以德之德更是這樣。
說德內在地包含了德才，德才這種說法是比較模糊的。下面將要談到，德就是道為人所得而在于人。道的含義是非常寬泛的，德也一樣。把德放到在很大程度上已經西化的現代漢語框架中分析，是很困難的。譬如，仁義禮智信，忠恕孝弟友，溫良恭儉讓，這些觀念在人們的思想中日益淡化，代之以日益現代化或西化的思想或名詞。當然，有些西方思想及其名詞與中國傳統文化是兼容的，并且有些傳統名詞也還在繼續使用，不可一概而論。言說“德”這樣重要的觀念，不放在它產生的原本的境遇中即傳統的話語中，是很難真正抵達其意蘊的。所以，對德作現代式言說，很難避免喪失一些原有的含義，增加一些原無的含義。
德內在地包含了德才，完全可以從文獻中得出。這里主要講先秦。
何謂德？《廣雅·釋詁》：“德，得也”。《墨子·節用上》：“是故財用不廢，民德不勞，其利多矣”，孫詒讓《墨子閑詁》：“德與得通。”《周易·剝》：“君子得興，民所載也”，陸德明《經典釋文》：“京作德興，董作德車。”《荀子·解蔽》：“宋子蔽于欲而不知得”，俞樾《諸子平議》：“古得德字通用。”所以，德可作得。
得什么？得道。道可以得而為德。道之在于人即為德。（這樣說，又涉及許多背景，如人性本于天，天人合一等，于此就回避了。）這不僅是儒家的觀念。老子曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以靈。”（《老子》三十九章）“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德。”（《莊子·天地》）“萬物皆往資焉而不匱，此其道與。”（《莊子·知北游》）道是圓融無礙的，無所不包的，得道而具有德，不是僅有道德，也有才干學問等，或說兼具才質之美。格物、致知、誠意、正心、修身之內圣，便既修道德，又修才學（如格物之理）。《中庸》也根本就不是局限于道德領域講博學、審問、慎思、明辨。
德的使用非常寬泛，茲舉數例。《周易·干·文言》：“君子行此四德，故曰干元亨利貞”、“龍德中正”、“君子進德修業”、“君子以成德為行”、“夫大人者，與天地合其德。”《周易·坤·象》：“地勢坤，君子以厚德載物。”《周易·系辭上》：“夫易，圣人所以崇德而廣業也”，“日新之謂盛德。”此幾德字，都不能解釋為現代意義的道德，而大致可以解釋為德行。象“德”這樣的詞，甚至本來就不需要作固定的解釋，它直接就是構建中國人的生存意義的原初詞語。《中庸》：“智仁勇三者，天下之達德也。”此德大致可解釋為德行。戴震《孟子字義疏證·仁義禮智二條》：“若夫德性之存乎其人，則曰智，曰仁，曰勇，三者，才質之美也，因才質而進之以學，皆可至于圣人。……在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也；在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。”智、仁、義均是德。賈宜《新書·道德說》：“德有六理，何謂六理？曰道、德、性、神、明、命……德有六美，何謂六美？有道，有仁，有義，有忠，有信，有密，此六者德之美也。道者德之本也，仁者德之出也，義者德之理也，忠者德之厚也，信者德之固也，密者德之高也。六理、六美，德之所以生陰陽天地人與萬物也，固為所生者法也。”等等。總括這些德字，可知德的含義非常廣泛，現代意義的道德只是其中很狹窄的一層含義。
所以，內圣之德，是得道為德，在現代漢語中大致相當于德才兼備，德才合一。通常狹隘地以道德理解的德化之德，是不妥當的。真正的德化就是以內圣之德——以內圣所得的道——治國。
回到現實生活，如果德化之德僅指道德，那么，為政者就應該是有品德而不必有才能的人，這顯然是失之偏頗的。無才、無智，是不能做到“其身正”之“正”的，是不能合于中道的，恐怕經常會起好心做壞事，如揠苗助長。就為政者的素質看，目前所談的德治和法治，對為政者的規定是很不夠全面的。一方面，現代法治建基于對人的權利的肯定，“禁民為非”也是為保障人的權利而作的限定，法治并沒有對為政者的德與才做出合乎自身邏輯的規定。另一方面，若德治之德僅指道德，對為政者之才的規定便無所依托。反之，德內在地包含德才，則對為政者之為為政者作了有效的規定。如果要把德治制度化，那么，首先應該對為政者作規定。按照通常的說法，就是對官員的素質作全面規定。這有助于改善現實中官員素質的低劣。這種低劣相對于官員應該是社會的精英而言。
三 德化與無為而治
為政者之德從何來？儒家是給出了答案的：內圣或修身，內圣使人有德，有德而德化，化即外王。涉及內圣外王，本來是極大的命題，如此說，極為粗略。對于這些背景，又只好從略。
有趣的是，儒家大談特談的內圣外王語出《莊子·天下》，而人們常說的道家的無為而治卻語出《論語·衛靈公》，這正說明先秦儒道是相通的。先從儒家談起。
對儒家政治哲學，大多用德主刑輔來概括。我想，用主次關系來分辨德與刑兩種方式，還不夠全面準確，因為主次關系并沒有明顯區別出其針對對象。我以為，儒家是德、禮、法并重的。德以揚善，禮以正行，法以懲惡。（法，在此指刑法，而非現代之法。）德、禮、法三者并行不悖，各自針對不同情況。一方面，就不同的人而言，德主要對好人起作用，禮主要對常人起作用，法主要對壞人起作用。（好人、常人、壞人，只是方便的表述。）另一方面，就一個人而言，德發揮人性之善；禮規范人的正常欲望，使之在日常生活的行為中發而中節；法遏制人的邪念，使人畏法而不敢為非。再一方面，“夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”，（賈誼《新書·孽產子》）即禮在事前、法在事后起作用，而德則無處無時不從根源（內心）上解決問題。
就儒家德化這一點，它是與道家無為而治相通的。這里梳理一下無為而治，看它是否與德化相通。
如何才是無為而治？“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”，（《老子》五十七章）“是以圣人處無為之事，行不言之教”，（《老子》二章）“功成事遂，百姓皆謂我自然。”（《老子》十七章）這與“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，（《論語·為政》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，（《論語·子路》）“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）何其相類？《論語正義·為政》“為政以德”下言：“德者無為，猶北辰之不移，而眾星拱之。”“德者，不言之化，自然之治，以無為為之者。”“政本于德，有為如無為也。”無為而“治”，實際上是無為而“化”。
那么，什么是無為？無為不是什么也不做。俗見之無為正如郭象《莊子注·在宥》“故君子不得已而蒞臨天下，莫若無為”下所言之“拱默”。郭象云：“無為者，非拱默之謂也。直各任其自為，非迫于刑威也，直抱道懷樸，任乎必然之極，而天下自賓也”。郭象又于《逍遙游》“子治天下，天下既已治也”注云：“若謂拱默乎山林之中，而后的稱無為者，此老莊之談所以見棄于當涂，當涂者自必于有為之域而不反者，斯之由也。”老子也大談“治”，如：“為無為，則無不治”，（《老子》三章）“正善治”，（《老子》八章）“治人事天”，（《老子》五十九章）“治大國”，（《老子》六十章）“以智治國”，（《老子》六十五章）既言治國，就不是拱默。無為究竟是什么？從《老子》中找內證來言說“無為”，無為就是不“妄作”。妄，乃隨心所欲；妄作，即肆意而為。“不知常，妄作，兇”。（《老子》十六章）故需知常，方可作，才會不兇而吉。這即是說，“無為”乃是：不為不該為之為，不為不必為之為；反之，要得道、循道而為。得道而為，“抱一為天下式”，（《老子》二十二章）譬如北辰。欲無為，需得道。在人世間，治國者（為政者）總是人，而道是渾然無形的，不可操作，故需為政者體道、得道，得道為德，故為政以德，也就是以所得之道治國，也即“以道蒞天下”。（《老子》六十章）“道常無為而無不為”，（《老子》三十九章）故以道治國，即無為而治。而“為政以德”也是“德者無為”。所以，無為而治與為政以德以及以道治國在道或者（得道為）德的意義上，融通無礙。
再問：對道家而言，德從何來？概言之，“見素抱樸，少私寡欲”，（《老子》十九章）也就是要修身（內圣）以得道。修身使人的一言一行合符中道，對百姓形成示范，為天下式，百姓心悅誠服而非迫于刑威而受感召，從而自化、自正、自富、自樸，實現無為而治，亦即“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。
是故，德化與無為而治在道和如何得道的意義上是相互融通的。由此而涉及——
談德化只談儒家，是不夠的。無論作為清理古人的德化思想，還是作為現實借鑒，都有必要拓展視野。
以上所作的三點思考，其實是貫通的。
德不能作為一種政治手段來操作，只能以為政者之德示范、感召、感化。如何才能示范？僅有道德，能合乎中道嗎？不能。為政者不但應該有德，還應該有才。才，之所以內在地包含于德，因為道之在于人即為德。為政者有德，身正為范，不令而行，譬如北辰，居其所而眾星共之，不靠號令，處無為之事，行不言之教，也就是無為而治。
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